所以在是‘有之前必须是‘无，由‘无生‘有。

这种看法无疑赋予评价以更多的优先性，在某种程度上，甚而以评价取代了认知或将认知融合于评价，与此相关，对善或者价值的强调，或多或少掩蔽了对事实和真的把握。与离开人之在追问形上的天道不同，儒学首先将目光投向人自身的存在。

《论语》开宗明义便指出：学而时习之，不亦说乎？(《论语·学而》)这里，学和习即联系在一起，而习的涵义之一，则是习行，亦即人的践履。生活的完美性和生活的有效性都包含价值内涵，儒学与实用主义由此关注认识的评价之维，但儒学以是非之辩接纳了认知，实用主义则趋向于以评价消解认知。从认识论的以上立场出发，往往容易将知本身推向被消解之境。较之儒学所内含的这些方面，实用主义在扬弃思辨或抽象的形而上学方面，似乎显得更为彻底。(《孟子·滕文公下》)这里的先王之道与淫辞邪说主要表现为价值性质上的分异，孟子对它们的把握，也主要基于其不同的价值意义。

⑤杜威：《哲学的改造》，北京：商务印书馆，1958年，第62页。(《孟子·尽心上》)行之而不著、习矣而不察，表明行为尚处于自发的形态，而这种自发性，又根源于不知其道。[20] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，沈清楷译，北京：中国人民大学出版社2005年版。

[⑤] 这就仍然面临着主体性何以可能的问题，即这个解释者本身何以可能的问题。这就是黄文所讲的对先前的权威的批判或挑战： 东亚儒家经典解释者，对于先前的诠释的权威的批判或挑战，常常是通过自己思想体系的网络的筛选而完成的。19世纪日本儒者西岛兰溪（1780-1852）说：‘心无古今，志在作者，而意在后人，由百世下，迎溯百世曰逆，非谓听彼自至也[24]，其所较贴近孟子‘以意逆志之原意。与下文的横向的空间脉络不同，这里的思想脉络主要是纵向的时间维度上的转换。

学，天下之公学也：非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。唯有如此，才能重建儒家的形上学、形下学，使儒学能真正有效地切入现代社会生活。

对于经典诠释来说，要追问的是：作为主体的原创者、诠释者，其主体性本身是何以可能的？作为客体的经典、诠释结果，其客观性本身又是何以可能的？例如，对于经典《论语》所载孔子命题克己复礼为仁、朱熹《论语集注》对此的诠释来说，孔子的主体性是何以可能的？朱熹的主体性又是何以可能的？《论语》及其命题克己复礼为仁的客观性是何以可能的？朱熹的诠释的客观性又是何以可能的？这些都是黄文未能触及的深层问题。黄文的主体性诠释模式，类似哈贝马斯的主体性对话模式（subjective paradigm of discussion），两者本质上是一致的。但这种主–客架构正是20世纪以来的思想前沿所要解构的东西，这种解构（deconstruction）意在追问诸如主体、客体这样的存在者是何以可能的，从而还原到前存在者的存在（Sein / Being），进而重建存在者。[⑩] 伽达默尔发挥海德格尔的思想，建立了他的哲学诠释学。

但当他又说存在总是某种存在者的存在[15]，那就确实是自相矛盾了，因为这时存在已不再是先行于任何存在者的了。或者说，诠释活动是生活的一种显现样式。儒家读经不仅读之以口耳，更读之以身心，他们将个人的生命体验读入经典之中，并取经典中的价值理念与命题而与自己的生命历程相印证。这里涉及的最重要的思想背景乃是海德格尔所提出的存在论区分，即对存在（Sein / Being）与存在者（Seiendes / beings）的区分。

[26] 所谓逆，孙奭解释为求或逆求（迎求）：以己之心意而逆求知诗人之志。这其实还是一种主体性陈述：似乎先有一个既成的作为主体性存在者的解释者的存在，然后他获得自己的生命体验，再根据这种体验来诠释经典。

在这种筛选过程中，自己的意见常自成段落，朱子就常以愚按起首表述己见。[30] 黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子论世知人思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。

而要理解和解释作为客体的诗书，前提是要理解作为创作主体的作者，即知其人。……盖不忍牴牾朱子者，其本心也。他们通过他们各自的思想体系或生命体验而对‘克己复礼为仁说提出解释，也可以说，他们都是通过自我理解而理解孔子。然而另一方面，追寻存在又必须通过此在这种特殊存在者，唯有通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念，我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野[13]。而一切存在者，包括经典的原创者、经典、诠释者、经典的诠释，都是由生活给出的。（三）诠释的无政府主义：多元的主体性 黄文提出的第三个问题是诠释的无政府主义问题，作者分析了两种含义的无政府主义，并给出了否定性的回答： 1、多对一的无政府主义：如果经典文本中的命题是‘一，那么，异代异域的解释者所提出的众说纷纭的解释就可被当作‘多。

由此可见，所谓以意逆志是说：读者或诠释者通过读诗，以自己的心意去求取诗人的情志。例如，当孔子提出‘克己复礼为仁这项命题时，这项命题就脱离原创者而成为天壤之间独立自主的存在，成为后人可以印可、推衍、争论或质疑的命题。

[17] 黄玉顺：《直与法：情感与正义——与王庆节教授商榷父子相隐问题》，《社会科学研究》2017年第6期。[25]志指诗人的情志，这是诗学的常识，如毛亨《诗大序》所说：诗者，志之所之也：在心为志，发言为诗。

这种所谓脉络性转换，又可区分为两种类型：（1）思想脉络的转换。现在我们尝试提出一种前主体性诠释（pre-subjective interpretation）模式。

黄文引用过的程颐的一句话：如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。同时，经典的新义作为一个新的经、新的客体生成了。（一）海德格尔与伽达默尔的诠释学思想 在此，我们应当讨论一下语境（context）这个词语的用法。这种模式基于生活儒学关于存在即生活的本源观念，由此真正彻底地回答原创者及其经典、诠释者及其诠释何以可能的问题。

黄文这种陈述的哲学背景其实就是笛卡儿以来的认识论转向或曰主体性转向所导致的一个基本的思维架构：主–客架构。而要理解作者这个主体，前提则是要理解他的生世、生活，即论其世，因为其人是由其世生成的。

黄文引过王阳明的一段话： 平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。今日中国大陆儒学界的许多思想混乱，都是由于将古–今问题误识为中–西问题，甚至是以‘中西之异来掩盖‘古今之变，以抗拒‘西方的名义来抗拒现代文明价值[⑨]。

但自海德格尔、伽达默尔以来，语境获得了存在（Sein）的意义，具有了存在论上的（ontological）、存在者层次上的（ontic）优先地位。在注的活动中，诠释者作为一个新的我、新的主体生成了。

因此，黄文的判断等于是说主体比客体更重要。生活儒学的观念有别于此，而是认为：所谓生命体验，其实就是在生活之中的生活感悟。关于解释者的自由度问题，黄文提出：在何种程度之内，在什么意义之下，解释者是自由的？黄文的回答是：解释的自由度恐怕仍是很有限的，因为他们的解释至少受到以下两个因素的制约：（1）时代氛围的浸润……（2）原典文本之印可…… 这样的回答，包括两个制约因素的揭示，尤其是主体的语境约束条件的提出，在一定程度上回应了笔者刚才提出的问题：主体性何以可能？但黄文将这个问题归结为解释者的自由度问题，这是值得讨论的。例如，日本明治维新的成功使得日本在文明程度上走在了中国的前面，于是中国出现了大量的留日学生，现代汉语中大量的词汇都是经由日本而输入中国的。

其实，上述关于纵向的时间维度的分析已经表明：所谓思想脉络——思想背景的转换，学术传统的转换，本质上是时代的转换（the change of the times）。这里的生活包括诠释活动。

而近代以来的儒学，例如现代新儒学，则无不具有西方学术的背景。这里显然存在着这样一种决定关系： 思想背景→诠释者→新诠释 这里最值得注意的是脉络的转换，即语境的转换、或曰思想背景的转换。

天下之善士，斯友天下之善士。但无论如何，它总是一个形而下的相对主体性概念。